Антропоцен: на пути к нечеловеческому

Что нам известно об антропоцене? Большинство исследователей, занимающихся поиском предпосылок планетарных изменений, повлекших за собой экологический кризис, сходятся во мнении, что с этим понятием необходимо работать в междисциплинарном поле знания. Существует множество неологизмов, указывающих на перспективы исследования новой эпохи, начиная от «капиталоцена» и заканчивая «ктулуценом». Мы предлагаем рассмотреть «-ценный» генезис с точки зрения геофилософии и определить новый способ проблематизации антропоцена с помощью концепции планетарной анатомии.

О том, что такое антропоцен, на сегодняшний день сказано более чем достаточно. Воспользовавшись любой популярной поисковой системой, заинтересованный пользователь даже рискует получить избыточную дозу определений, сообщающих ему то ли о новой «эпохе человека», то ли о ее конце. Дискуссии о том, насколько уместно понятие «антропоцен» для объяснения происходящих на геологическом уровне процессов, ведутся давно, начиная с 2000 года, когда это понятие было впервые предложено химиком Паулем Крутценом и экологом Юджином Стормером.

«Официально» в научном дискурсе смена геологической эпохи еще не произошла, и пока в естественных науках к понятию «антропоцен» прибегают лишь отдельные ученые (чаще всего в риторическом ключе), в гуманитарном поле исследований развернулась целая фабрика по умножению «-ценных» сущностей: «капиталоцен», «плантациоцен», «пост­антропоцен» и даже «ктулуцен» – с определенной антитезой древним чудовищам из творчества Говарда Лавкрафта.

Геологическая реальность является в прямом смысле материальной основой всей планетарной экосистемы, поэтому признать наступление новой геологической эпохи означает найти и обосновать ее причину, которая являлась бы общей для всех происходящих на планете преобразований. Предметная область геологии в период голоцена охватывала только «подземное», исключая влияние, оказываемое на него социально-историческими факторами взаимодействия человека и природы.

Принятие вызова антропоцена как эпохи, по выражению Крутцена, «земной поверхности, преобразованной в результате человеческой деятельности», перед лицом науки сопряжено, с одной стороны, с нехваткой вычислительной мощности, с другой – сложностью преодоления идеологического барьера для препарирования человеческой истории в ключе универсальной причины экологического кризиса.

Ограниченные возможности научной политики позволяют изобразить антропоцен только в анаморфной «галерее мира» (вместо универсальной картины мира), то есть такой стереоскопической реальности, которая исключает возможность целостного, глобального осмысления, а дается в познании лишь с точки зрения контекстуальных перспектив.

Одной из самых известных производ­ных антропоцена является «капиталоцен». Этот неологизм, предложенный Джейсоном Муром в контексте геоистории, характеризует представление о «неисчерпаемости» и «дешевизне» природных ресурсов и рабочей силы для их совместной эксплуатации. Таким образом, история геологических изменений в рамках капиталоцена связана с «фундаментальными свойствами истории власти и производства».

«Плантациоцен», который мы встречаем в работах антропологини Донны Харауэй, описывает историю уменьшения пространств для жизнедеятельности биологических организмов. В становлении колониальной системы, монокультурного земледелия и рабовладельческих плантаций, уничтожающих автономные пространства для обитания и уменьшающих биоразнообразие, Харауэй видит одну из основных предтеч дальнейшей индустриализации и наступления эпохи антропоцена.

В деколониальном жесте «плантациоцену» сопутствует «клептоцен», указывающий на связь климатических изменений с территориальным отчуждением коренных народов, производимым колонизаторами, и терраформированием освоенных земель. Контрабанда климатического «окультуривания», форсированная белыми колонистами в Америке, привела к интенсивной дефорестации и вследствие этого – к климатическому дисбалансу, последствия которого в своих письмах отмечал уже Бенджамин Франклин.

Многие теоретики также предлагают варианты выхода из антропокризисного состояния. Одним из таких выходов является концепция «негантропоцена», введенная философом техники Бернардом Стиглером. Системообразующим понятием является негэнтропия (обратная энтропии – мере беспорядка), или отрицательная энтропия, – мера упорядоченности, которая позволяет живым организмам избегать гибели и распада, предупреждая сокращение биоразно­образия.

С помощью переосмысления технологий Стиглер призывает избавиться от нигилистического осадка, вызванного «энтропийными», или, другими словами, беспорядочными, процессами антропоцена, и научиться локальной интеграции с окружающей средой на основании кооперации, заботы и ответственности – быть чем-то большим, чем антропным видом.

Помимо «плантациоцена» Харауэй в нарочно спекулятивной форме видит будущее Земли в «ктулуцене» – геосоциальной платформе для развития теснейшей связанности живых и неживых сущностей. Предпосылкой для этого выступает наличие между ними невидимых «щупалец», которые встречались в древних культурах, например у полинезийского божества Тангарао или у богини нигерийского пантеона Ойи. В современном мире «щупальца» находят свои аналоги в развитии технологий – Интернете, кибернетических системах и виртуальной реальности.

Все «-цены» так или иначе являются социальными моделями, которые призваны обосновать отказ от недифференцированных представлений о природе экологического кризиса и предложить более гибкие методологии, затрагивающие институциональный контекст проблемы. Это требует принципиальной реконструкции социальных и политических практик, которая не подразумевала бы в системе управления сообществом «центрального места», отведенного человеку или абстрактной природе.

Провести четкую геологическую границу между двумя эпохами достаточно затруднительно. Многие теоретики связывают становление антропоцена с изобретением парового двигателя Джеймсом Уаттом и первыми углеродными следами от угольных станций, зафиксированными в 1784 году. Однако на уровне планетарного события начало антропоцена отмечено увеличением так называемых «метаболических разрывов».

Вводя теорию метаболического разрыва в научный оборот, современный социолог Джон Беллами Фостер делает его ключевым в анализе противоречий историко-экологической коэволюции природы и человеческого общества. Социально-экологическую проблематику метаболизма формулирует в XIX веке химик Юстус фон Либих в своем исследовании о поч­вах, к которому впоследствии обращается Карл Маркс в «Капитале», указывая на острые противоречия между сбалансированным круговоротом питательных веществ в природе и капиталистическим способом ведения сельского хозяйства.

Примечательно, что для описания проблем глобального природопользования применяется метафора метаболизма – биохимического процесса регуляции обмена веществ внутри живого организма. Это указывает на представления «раннего» Маркса о соотношении человеческого тела и природы: «Природа есть неорганическое тело человека, а именно – природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живет природой. <…> Природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения».

Становление антропоцена происходило в связи с ускорением технологических процессов глобализации, выступивших в роли посторонних медиаторов между человеком и природой, вызвавших нарушение обмена веществ в верхних слоях планеты. Это также повлекло за собой отчуждение биологических видов друг от друга и, главное, от среды их обитания, что напрямую препятствовало их естественному самовоспроизводству.

В конечном счете дестабилизация планетарной экосистемы регистрирует предельный уровень напряжения между средами и населяющими их видами. На Земле не осталось никакой «окружающей» природы и только – «окруженная»: выбросами парниковых газов, разливами нефти, частными территориями плантаций и линиями электропередачи. Поддержание жизни становится немыслимым без стороннего вмешательства, как минимум в юридической форме, которая регламентирует способы взаимодействия человека с экосистемами.

Через множество метаболических «разломов» проходит смещение парадигм: от глобальной к планетарной. На авансцене мышления глобальное как проект универсализации социально-экологических отношений с помощью сведения материи к единообразным категориям «товара» или «информации» уступает место планетарному – неоднородному пространству межвидовой коммуникации, где свой голос обретают нечеловеческие существа.

В свете развития планетологии Земля per se выступает представителем планетарного вида Солнечной системы, возможности сообщения с которым становится невозможно рассматривать с помощью единой модели представлений, а только лишь в системе различных агентных перспектив, которые вовлечены в изменения геологического облика планеты.

В этом ключе пространство исследований создает геофилософия – философская дисциплина, предложенная французскими философами Жилем Делезом и Феликсом Гваттари и заменившая собой натуралистическую философию. Геофилософия наблюдает становление человеческой мысли в ее связи с территориями и материей. Когда последние пришли в движение из-за антропоценного терраформирования планеты, человеческое мышление столкнулось с внутренним «метаболическим кризисом».

Это состояние воплощается в историческом «схлопывании» пространства жизнедеятельности в ментальном, то есть психическом, содержании живого организма под воздействием неравновесных отношений власти, связывая тем самым конкретную географию с травмой (например, колониального насилия). В современной философии этому процессу соответствует понятие геотравмы. Смена геологической эпохи – пример такой геотравмы, но впервые за всю историю мы, как вид, имеем к ней прямое отношение. Как утверждал Гваттари: «Несправедливо отделять воздействие на психику от воздействия на социум и на окружающую среду».

В рамках геофилософии на геотравматический опыт антропоцена настраивается концепт планетарной анатомии, план которой составляют плоды совместно человеческой и нечеловеческой деятельности. Она включается в «анатомические» страты Земли через динамику провоцируемых ею процессов «заземления» и «разземления», изменяющих материальный образ и порядок жизни на определенной территории: исследования нефтяных месторождений, интродукция живых организмов или повороты рек.

Но почему мы говорим об антропоцене в анатомической перспективе? Подобный подход предложил в XIX веке французский зоолог и основоположник учения об инволюции Сент-Илер Жоффруа в полемике со своим коллегой – Жоржом Кювье, рассматривая морфологию живых организмов через аналогии в анатомическом строении.

Сравнительная анатомия, предложенная Жоффруа, не нашла дальнейших подтверждений в развитии биологической науки, однако законы трансформации органических форм были интерпретированы в философском ключе Делезом и Гваттари, чтобы объяснить процессы социальной стратификации через разнообразие сходств абстрактных компонентов – «органов», скрепляющих анатомическую композицию определенной страты. Так, они применяли свой стратоанализ к сложным композициям, образованным, например, в результате включения человеческих субъектов в работу государственной машины.

Если рассматривать антропоцен как своего рода геологическую композицию, в формировании которой участвует человеческий вид, планетарная анатомия (и тут ей можно было бы дать название «корпоцена», от латинского слова «тело», или «организм») представляет интерес не столько для коллективной «терапии» биосферы, сколько для моделирования социально-экологических связей в условиях перманентно ускользающей (в буквальном смысле) из-под ног реальности – процесса, «оживляющего» Землю в самостоятельном организме.

К примеру, создатель теории Геи, Джеймс Лавлок, представлял Землю как саморегулирующийся суперорганизм, который сохраняет жизнь на планете, создавая условия для самостоятельного гомеостаза. Впоследствии теория подверглась критике со стороны ученых-скептиков за свою хотя и не прямую, но историческую связь с развитием нью-эйджа, где в разных формах возникали квазирелигиозные представления о Матери-Земле. С социологической оптикой к этой концепции обращается французский ученый Бруно Латур в своей работе «Лицом к Гее», предлагая выйти за границы естественнонаучной интерпретации.

По его словам, Гею нельзя описать с помощью географической сетки, своей внутренней системой связей она отражает локальную версию Вселенной. Разбираясь в ее анатомии, Бруно Латур определяет «Критическую зону», которую он также называет «тонкой кожей Земли». Это геохимическое пространство (в диапазоне нескольких километров), где нарушение экологических порядков межвидового взаимодействия посредством «геолого-технических механизмов» пробуждает к жизни нечеловеческие сущности. В метаморфозе из «источника ресурсов» в нечеловеческую сущность материя обретает свое самостоятельное выражение.

Масштабные лесные пожары, землетрясения, опустынивание, оползни и половодья – это, по словам Латура, «глухой ропот» нечеловеческого, неконтролируемое вторжение «мигрантов без формы и нации» через границы национальных государств и частной собственности. «Мигранты» приобретают форму, сталкиваясь с антропоценными машинами: промышленной инфраструктурой, движением транснационального капитала и системой утилизации отходов.

Вызванные к жизни человеческой деятельностью, они становятся самостоятельными агентами отношений, то есть «осязаемыми» как природные явления, несущие угрозу человеческому обществу. Это напоминает процесс Великого переселения нечеловеческих народов, движения материи из окружающей среды в социальные и психические миры человеческого обитания, казавшиеся неприкосновенными и огражденными от интервенции хтонических сил.

Ухудшение экологической ситуации, вызванное антропоценом, ускоряет социально-биологические процессы, когда даже со строгими режимами образа жизни ни один организм на планете не может обезопасить себя от столкновения с мик­ропластиком или мелкодисперсными частицами, а на клеточном уровне – с радиацией. В процессе эволюции органические тела постоянно размыкают окружение внешнего мира, распространяя свое влияние в среде обитания.

Они участвуют в сложных коммуникационных цепочках с чужеродными элементами, подключаясь к ним и «заражая» их жизнью на более высоком уровне организации. Но в анатомическом режиме антропоцена, где коммуникация и обмен веществ выходят за пределы локального на планетарный уровень за счет таких факторов, как климатические изменения, неживая материя становится самостоятельным очагом абиотической жизни (и далеко не всегда в созидательном ключе, как мы привыкли) через влияние, оказываемое мусорными свалками, разложением отходов, промышленным производством энергии. Иначе говоря, ты – не только «то, что ты ешь».

Горизонт индивидуальной жизни не очерчивается сугубо теми вещами, которые мы непосредственно потребляем. Нам необходимо добавить к этому афоризму новые измерения: ты – «то, где ты обитаешь». А когда территория обитания начинает измеряться планетарным масштабом, насколько строго мы можем определить индивидуальные границы?

По замечанию американского теоретика дизайна и медиа, Бенджамина Браттона, если представлять антропоцен «мимолетным геологическим мгновением», он описывает угол преломления многовекового процесса антропогенеза, истории формирования человеческого, в антрополиз – аналогично с гидролизом – реакцию взаимодействия веществ, при которой происходит их разложение с последующим формированием новых соединений.

Основным реагентом антрополиза является человек и, в частности, человеческое тело, которое получает новое содержание в системе постчеловеческих координат: интернете вещей, машинном животноводстве и промышленных «зонах исключения». Это вновь поднимает проблемный вопрос о технологиях, необоснованное применение которых превращает «Критическую зону» в горячую точку военного конфликта, где вместе с человеческими телами разрушения претерпевают нечеловеческие и, в конечном счете, планетарное тело.

Для противодействия негативным факторам антропологического процесса внутри и вне себя мы должны расширить понятие «своего», выйти за рамки индивидуальных соответствий. «Делай свое племя, а не детей!» – такой лозунг предлагает Донна Харауэй для нового понимания межвидовой политики. В эпоху «ктулуцена» каждый организм – это в первую очередь землянин – личность не обязательно человеческая, но обязательно часть своего уникального племени.

Инициацию в племя проходят живые и неживые сущности – представители флоры и фауны, ритуальные атрибуты, природные явления, – связанные друг с другом не только происхождением: «становление племенем – это создание личностей». Техногенные условия, сопутствующие биологической жизни, присваивают каждому организму кибернетические свойства как «природно-техническому объекту познания».

Для Харауэй фигура киборга определяет принципиально новый интерфейс сосуществования внутри множества сред «живых социальных и телесных реальностей, в которых люди не боятся своего двойного родства с животными и машинами, не боятся всегда частичных идентичностей и противоречивых точек зрения». В этом анатомическом сближении, или, как сказала бы Харауэй, в связывании щупальцами внутри племени, открываются горизонты освобождения антропологического процесса в новых формах метаболизма на планетарном уровне.

Мы коснулись концептуального аппарата, уточняющего философскую оптику рассмотрения антропоценной эпохи. Можем ли мы теперь дать ей емкое определение, несмотря на требования различать то множество процессов, добавляющих Земле новое геологическое измерение?

Отталкиваясь от значения «антропного» элемента, мы видим, как человеческая активность и продукты человеческого труда образовали самостоятельную сферу жизни – техносферу, включенную в экологическую оболочку Земли. Характер этого действительно «анатомического» включения неоднозначен: человечество, приблизившись к Земле как никогда раньше, оказалось в созависимых отношениях с ней, а значит взяло на себя новую степень ответственности.

В позитивном ключе – за антропоценом мы должны признать этап коэволюции биосферы и человеческого вида, где в процессе развития они обретают зависимость друг от друга в той степени, в которой понятие социального начинает описывать планетарный масштаб всего жизненного мира.

Созидание общего пространства в условиях зависимости требует пристального внимания к тому порядку связей, который установлен между биотическими и абиотическими агентами. Мы должны быть внимательны не столько к устойчивости человеческой инфраструктуры, сколько к условиям биоразнообразия в самом широком смысле, иначе говоря – к обитаемости планеты.

Это условие призвано адаптировать техносферу к изменениям экологических сред, к резонансу с их биологическими ритмами. Но в первую очередь это предполагает анализ накопленного геотравматического опыта через декомпозицию антропоцена в его институциональном контексте, связанного с историей эксплуатации наемной силы, животных и колониализма, – тем, что наполняет антропоцен негативным социально-экологическим содержанием.

Антропоценные процессы, располагающие нас перед лицом социальной и климатической катастрофы, позволяют задуматься о новом основании для примирения человечества с самим собой и более того – с нечеловеческими видами, давая возможность случиться второму космополитическому (или даже «терраполитическому») дыханию. Это дыхание, которое мы разделяем с материей в ее неуловимом становлении жизнью, – есть не что иное, как практика радикального, или «субверсивного», воображения, как называла его писательница Урсула Ле Гуин.

Когда кризис грозит заслонить собой любую надежду, став неотъемлемым свойством геологического времени, мы возбуждаем самые смелые футуристические концепции, чтобы в коллективном творчестве постантропоценной реальности (то есть следующей за антропоценной) открыть мир для новых форм солидарности и заботы, кибернетических отношений, разнообразия жизненных практик человека и нечеловека.